李耀南老师教我们哲学双学位班的中国哲学。
从李耀南老师这里，知道了真正的中国哲学是什么样子的。
李耀南老师网络上可查信息：百度百科，华中科技大学人文学院个人主页，新浪博客。
此文转载自李耀南老师新浪博客。博文不多，这是一篇讲座的录音整理。
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我的专业是中国哲学，本次夏令营的主题叫做“黄梅天下禅”，尽管我爱好佛学禅宗，多年以来读过这方面的一些典籍，但没有下功夫去研究，我个人素来把一般的了解和专业的研究严格区分。崇谛师当初打电话布达慧公之命，让我来做个讲座，搜索枯肠想了半天，我想就从庄子入手，看庄子与黄梅禅宗、佛教有没有关系，有什么样的一种关系。大家知道庄子是先秦时代伟大的哲人，道家的创始人之一，庄子的哲学对整个中国两千多年的思想文化的方方面面有着极深极广的影响。庄子和佛教，和禅宗也有着很深的关系，这个远非我在这一次讲座所能说清，我们就把这个题目限得很小。一提到庄子，大家都会想到庄子的《逍遥游》，在座诸位大多是各大学来的同学，想必都读过庄子的《逍遥游》，我就从这个地方谈一谈我对这个问题的一些看法。我今天讲座的题目称为“逍遥三家义”比较合适。
庄子和黄梅有什么关系呢？就我个人读书涉猎的范围来看，没有直接的关系，庄子是宋国人，黄梅这是楚国，庄子肯定没来过。直接的关系没有，间接的关系我觉得还是有。我可以说两个人，一个是明朝憨山大师，也就是释德清。庄子一共三十三篇，其中内七篇一般认为是庄子所作，释德清就给庄子的内七篇做过注。（明朝还有另外一位高僧叫释性通，他也注过《庄子》，他的年代略晚于憨山大师。我个人有一个浅见：释性通对《庄子》的注尤其是内篇注大多袭取了憨山大师的注）有一次在老祖寺听净慧长老告诉我说憨山大师曾经在老祖寺讲经说法一段时间。既然憨山大师注过《庄子》，又到过黄梅，这应该算作庄子和黄梅佛教禅宗的间接关系。另外一位就是东晋高僧支遁。支遁大师对《庄子》尤其是对《庄子》的《逍遥游》有极精的研究，当时影响非常大。支遁大师和我们黄梅有什么关系呢？听说黄梅蔡山有一株晋梅，虽然向往已久，但是一直没有机缘去看。据说蔡山的晋梅乃是支遁大师手植梅，一千几百年了。既然支遁大师到过蔡山，蔡山又属黄梅，而支遁大师对庄子尤其是庄子的逍遥又有极精的研究，这应该也可以看作庄子和黄梅的佛教有间接关系的另外一证。关于憨山大师我就略过不提，着重讲支遁大师，讲支遁大师对庄子逍遥义的阐发、研究以及在当时为什么有这么大的影响。
要讲支遁大师对庄子的研究，首先简单介绍一下支遁其人。支遁是河南陈留人，陈留在今天开封市的北边；另外一说，支遁是河南林虑人，也就是今天河南的林县，就是大家可能去过的红旗渠那个地方。支遁俗姓关，字道林，据《高僧传》和《世说新语》记载，此人少时非常聪明、非常了得，二十五岁时就出了家。支遁是河南人，怎么一下子往南走，最后跑到浙江去了，他还来过我们黄梅，这是怎么回事呢？这个大家首先要了解历史，西晋是个只有五十几年的短命王朝，因为“八王之乱”西晋就灭亡了。然后有所谓衣冠南渡，也就是北方的贵族、士大夫因为国破家亡纷纷南渡到了南方的建业，也就是我们今天的南京，然后还有浙江这一带。支遁大师可能也是因为西晋的灭亡而南迁，这是他的大体经历。
要了解支遁大师，大家应该对魏晋的士风和僧风有一个知晓。魏晋之世有一个很重要的名词，即我们今天说的魏晋士风、魏晋风度。中国大一统的汉帝国在东汉后期非常腐败，尤其是党锢之祸激起了王权与士人之间的尖锐对立，最后王权慢慢崩溃了，天下鼎足三分。这个时候从思想上来讲，它有一个非常重要的特点，就是道家思想的兴盛，后世称之为魏晋玄学。所谓玄学，事实上可以说是道家思想在魏晋这个时代的复兴。还有一个就是西来的佛学，当时一般的士人不了解佛学，所以他要研究佛学，名僧也要学习外典。当时的名僧和士人之间有很多谈辩，士人要了解佛教，必须基于已经掌握的传统文化的背景来接引西来的佛教；僧人也要通过本土的历史文化来理解佛教的教义。还有一个呢，不只名士有所谓的魏晋风度，其实名僧也有魏晋风度，支遁大师就是这么一个人。他既是当时的一位高僧，也是当时的一位名士，何以见得呢？《世说新语》里面有这样的记载：第一个他喜欢养马。有人就讥讽他：“道人蓄马不韵”，就是出家人养马没有趣味，不雅致。支公就说：“贫道重其神骏，”我看重的不是马的外形的肥瘦，而是马的神采，马的俊逸。第二，支公虽然是佛门中人，但是他有自由的情怀，非但他自己有自由的情怀，他还放眼天地万物，非常重视天地万物的自由。他喜欢养鹤，鹤总是给人很多遐想，总是和人的高情远意联系在一起，大家要读过嵇康的诗，你就会对这个有所了解。支公在浙江时，有人送了一对鹤给他，那鹤小的时候非常可爱，支公怕鹤长大飞走了，就把鹤的翎毛给拔掉；拔掉以后鹤就盘旋着，盘旋着，飞不起来；飞不起来就老回头看它的翅膀，有一种垂头丧气的样子。支公见此情形砰然心动，他本来爱鹤，喜欢鹤，但是想到以自己的喜欢剥夺鹤的自由，他心内不忍，所以就让鹤把翎毛养起来，最后让它飞走了。他说了这样的话：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”就是说鹤本来以苍穹为它的家园，它应该高飞远翥的，这个是它的生命之情的一个表现，那现在呢，我为了一己之所好把它的翎毛拔掉，让它天天在我跟前供我观赏，这是我自私的一种表现。生命是自由的，我就让它自由。从这么一件小小的事情，足见支公有一种高情远意，且能推己及物，让物遂其性命之情。第三，支公善于下围棋，这也是魏晋风度的一个表现。当时有人称下围棋叫“坐隐”，支公称下围棋为“手谈”，两个人下棋实际上是用手来对谈，这是充满玄机的一个比方，很有味道。以上三事，足见支公其人绝非等闲，虽然是佛门中人，但是他的心性、他的情调、他的风骨和当时的名士可以说是一般不二。非但如此，支公与当时一流的士人，比如王羲之、戴逵、孙绰，和这些人都有很密切的联系，和当时的达官显贵也有过从，比如说许询，因为时间关系我没法细讲了。这是支公作为一个名僧具有名士风度的表现。
今天我着重要讲支公对庄子的研究，讲他的逍遥义。支公他对庄子尤其是对庄子的逍遥游可以说是慧心独具，钻味很深，何以见得呢？据说他年轻的时候在洛阳白马寺就给人讲庄子的逍遥游，当时人就很称赞。他有一次讲庄子的《渔父篇》，一口气说了七百多句，七百多句话是什么话呢？《世说新语》记载：“叙致精丽,才藻奇拔,众咸称善”。意思就是文采好得不得了，说他在讲庄子的《渔父篇》的时候，他的叙述里边蕴含着一种情调，很有情采，很有美感，不单单是在讲述精深的义理，尤其是文采非同一般，才藻奇拔，何谓奇啊，不同一般，一般人的文采与支公不堪相比；那拔呢，拔出流俗，一般人赶不上他，支公的口才可以想见。后来到了江南，大家盛传支遁大师对庄子的逍遥游颇有会心，才气超群，王羲之就不以为然，他觉得这可能是口传而已，未必当真。当时王羲之在会稽，就是今天绍兴这个地方，一个机缘和支遁相见。支遁就给他讲了逍遥游，一口气讲了数千言。可惜当时没有录音笔也没有MP3，我们不知道支遁大师这个数千言是怎么说的。《世说新语》里边的记载说是“才藻惊艳”。无独有偶，两处都说到才藻，就是文采令人惊绝，好到什么程度啊，就像山间绚烂的花朵一样相互映照，大家可以想象一下，文采说到这个份上，那是何等一种文采。王羲之
“披襟解带”，说当时很激动，很兴奋，很神往，把衣襟解开，留恋不已。王羲之是当时的名士，那也是士林的领袖人物，这样一位眼界非常高的人对支遁有如此的评价，可以想象随便的人能让王羲之膺伏？这个恐怕不容易。支遁大师当时讲逍遥游影响非常大，支遁大师究竟是怎么讲逍遥游的呢？他讲逍遥游的基本义理是怎么样的呢？为了要把支遁大师的逍遥义说清楚，我觉得必须要把庄子的逍遥以及西晋郭象的逍遥义说清楚，顺着这个脉络才能澄清支遁大师的逍遥义。
首先简单说一下庄子的逍遥义。《庄子》第一篇就是《逍遥游》，“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟”，接着就讲这个鲲鹏“水击三千里，抟扶摇而上九万里”，然后就讲了
“朝菌晦朔”、“冥灵大椿”等等，还讲了列子、宋荣子。历史上对庄子的《逍遥游》的解说非常多，各家的看法都不一样。我这里有个限定：我现在讲庄子的逍遥义和支遁、郭象没有关系，我是基于庄子《逍遥游》的文本，在庄子的思想体系中理解庄子的逍遥。我觉得理解庄子的逍遥义的关键，就是他有一段话：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这段话是什么意思呢，他首先讲到至人，至人这个词很重要，待会儿我就要从这个地方入手讲支公的逍遥义。“若夫乘天地之正”，乘天地之正的“正”就应该理解成性，如果一个人能顺着天地万物的本性，顺着天地万物的本性就可以“游无穷”，游无穷就是傲游于无限之境。一个人要达到这样一种境界，首先应该无所待，“无待”是理解庄子逍遥非常重要的一个词。理解庄子的逍遥必须从“无待”入手，那么什么叫无待呢？首先看“待”这个字，待就是对待的意思，两两相对是为对待，我和在座诸位也可以理解成一种“待”的关系，我们两两相对，我和你相对，你也和我相对，这是“待”的含义。“待”还有凭借、依侍、依靠这样的含义。在庄子看来所谓逍遥的境界就是一种“游无穷”的境界，游无穷就是游无限，是一种无限的遨游，没有任何的限制，你要是有一丁点的限制，都不叫逍遥。怎样才能达到这样游无穷的境界呢？要无待。也就是说，如果我们人或者天地间任何事物和别的事物还处在一种待的关系，人和人处在一种待的关系，人和物也处在一种待的关系，或者说人和物处于一种凭借的关系，利用的关系，那么这个时候你和物之间、物和你之间就是一种互相制约的关系。因为你和物相对，物也和你相对；你利用物，凭借物，你离开这个物就不行了，你必须有这个物，你才能以某种方式存在。既然有某个东西成为你的一种凭借，那么这个东西对你事实上就是一种限制。既是一种限制，它也就是一种障碍，既是一种障碍呢，你也因为它的障碍就不能游无穷。你小范围游一下可以，你想游无穷那是不可能的。《逍遥游》里，他讲到鲲鹏“水击三千里，抟扶摇而上九万里”，它一飞起来要把海水的波浪拍起三千里，它一飞飞上九万里青天，你想那是何等壮观的景象。后世解庄，也有认为《逍遥游》的鲲鹏就是逍遥的境界。在庄子看来鲲鹏不是逍遥的。为什么不是逍遥的呢？第一个，它要飞起来的时候，它要在北冥那样浩茫的海面，要拍打海面，要拍打起滔天巨浪，这个时候这个海面对它的起飞就有一个助力，没有这个它就飞不起来；当它飞上九万里的时候，风在下面把它的翅膀托起来，所谓“九万里则风斯在下”。试想如果没有风，别说九万里，就九里、九米它都飞不了。所以鲲鹏必须依靠风才能从北冥飞到南冥。鲲鹏一飞九万里高我们的肉眼看不见，那庄子就地打比方，地上的事情我们都看得清，鲲鹏与风的关系就如同船和水的关系。他说：“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”，就是在堂上有个小坑，就杯子那么大，你一杯水倒进去，小小的草芥往这水坑里一放，水就把它漂起来了。但你要把杯子放在这个坑里头，杯子和坑就胶着在一起了，为什么呢？“水浅而舟大也，”水太浅了，船太大了，太小的水浮不起你这么大的船。他以此作比，就是说你这么大的鲲鹏必须有非同寻常的风，不是一般的风。既然没有风鲲鹏就飞不起来，凭借风才能飞起来，鲲鹏和风之间就有一种待的关系。既然要凭借风才能飞起来，那风对鲲鹏的高飞远翥就构成了一种限制，构成了一种制约。你别看它一下子能飞九万里高，别看它从北冥起飞一下子飞到南冥，但这还不是游无穷，没有达到无限之境，为什么呢？它是有待的，它是有限制的，它的游是一个有限范围的游，也就说它只是在北冥和南冥之间的游。北冥和南冥再远，它也是一个有限的距离，它不是无穷，不是无限，所以这不是游无穷。这么大的鲲鹏都不能逍遥，那些小小的“蜩与学鸠”，蜩就是蝉、知了，学鸠是很小的鸟，就笑这个鲲鹏，它说我不用拍打海面，不用旋转着才能起飞，我突然一下就飞起来了，飞到榆树和枋树的顶上，榆树和枋树了不起也就一两丈、两三丈高的样子，它最多也就飞到这个地方。它说我飞你那么远、那么高干嘛，我飞到榆树、枋树的顶上就觉得非常好了；我犯不着像你那样飞那么高，飞那么远。这是以自身之小笑鲲鹏之大，以自己飞的咫尺之近笑鲲鹏的从北冥飞到南冥的遥远距离。那这个小鸟是不是就逍遥了呢？也没有。因为它飞的空间是有限的，榆树枋树的顶不就那么高吗，它只能飞那么高，有时候还飞不到，飞不到就掉地上来了。但是它的心态好，飞不到就飞不到，没什么关系。它也不是游无穷，这个有限的空间距离对它是一个限制，它也是有待的。庄子还列举了很多，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，”朝菌、蟪蛄这都是很小的虫子，朝菌这个虫子长出来活不到一个月，月头生的它活不到月末，它只知道月头的事情，月末的事情它不知道。“蟪蛄不知春秋”，蟪蛄这个虫子活不到一年，春天长出来的还没到秋冬它就死了，它一年到不了头，四季都弄不明白。四季都弄不明白，你说它的生命能游无穷吗？它的生命的时间长度对它是一个限制，它也没有游无穷。生命这么短暂的达不到游无穷的境界，是不是生命很长的事物就达到游无穷的境界了呢？《庄子》里面就举了我们楚国的例子，“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。”他说楚国的南边（我不知道是不是我们黄梅，黄梅是在楚国的南边。）有冥灵这样的树，树龄很长，以五百岁为春，五百岁为秋。古人以春秋代一岁，人间的一千年对这个冥灵树来说也就是一个年轮，也就是说它长一个年轮需要一千年，这个树要长上十个年轮就需要一万年，它要长上一百个年轮呢，就需要十万年。但这个还不算长，还有树龄更长的树，上古有一种大椿树，这种大椿树一万六千年才仅仅是一个年轮。大椿冥灵是不是就游无穷了？这个和我刚刚说的生命时限如此短暂的朝菌和蟪蛄相比，好像它远远跨越了这个限度。但事实上没有，因为五百岁也好，八千岁也好，这依然是一个时间概念，既然你进入了时间，时间就是你的限制，你还是有限的，你远没有达到游无穷的境界。
说到人，他举了列子作为例子，列子不在地上行走，他凭风而飞行，凭风而飞行是不是游无穷了？列子有待于风，没有风列子飞不起来，他也不是游无穷。接下来还说到宋荣子，宋荣子实际上是战国中期稷下学宫的哲学家宋钘。据说这个人境界很高，他对世俗的功名利禄根本无意去追求，把什么是他生命本有的和什么是他生命之外的东西分得很清。就是天下所有的人都夸宋荣子，说他境界很高，德行很深，宋荣子他也不见得高兴，不会因为你对他的夸赞呢，他做这个事情就更有劲，更加勉力而为之。你现在举天下的人都去非议宋荣子，乃至抨击他，说宋荣子这个人怎么怎么不行，怎么怎么有毛病，宋荣子他也不会为之所动，也不会为此而沮丧。达到这样这一种境界就很了不起，平常人还做不到啊，首先我觉得我还做不到，我还没有达到他那个境界。宋荣子达到一种宠辱皆忘的境界，是不是他就对天下的万事万物无挂无碍了呢？不是。庄子认为宋荣子还没有达到最高的境界，还是没有游无穷，为什么？宋荣子有分，有内外之分，有荣辱的区分。一个人有内和外的区分，内外的区分就构成他的限制；有荣辱的区分，荣辱也构成一种限制。尽管宋荣子不为荣辱所动，但是事实上他心里面还是存有荣辱之念的。存有荣辱之念这就妨碍宋荣子向更高的境界——游无穷的境界飞升，从这个角度来讲，宋荣子也没有逍遥。说到这里，在庄子看来一切有待的，一切和事物构成一种相对关系的，一切在他生命存在当中要凭借、要利用他物的，一切受限于时间和空间的事物都没有达到逍遥的境界，因为它都不能游无穷。既然不能游无穷，所以也就不能达到真正逍遥的境界，用我们今天话来讲就是自由。我觉得仅仅一个自由不足以说明游无穷，游无穷是无限的自由。我们今天讲一个人在生活中只能讲有限的自由，有条件的自由，一个人不可能达到一种无条件、无限制的自由，自由本身意味着限制，这是我们今天对自由的一个理解。这个不符合庄子游无穷的意涵，庄子就是要追求无限自由。如果今天用一般的自由去理解庄子所谓的逍遥，理解他的游无穷，这都不合适。所以庄子作为古典意义上的自由和我们今天讲的自由不是一码事，这点我们要看清楚。
既然这些有待的都不能游无穷，都不是逍遥，怎么样才能达到游无穷的境界呢？所以回到我开始说的，那要无待。无待就是要“绝”对待，你和物不能构成彼此相对的关系，不能构成彼此限制的关系。就是说你既不能限制物，也不能让物来限制你。你限制物，事实上物也就在限制你，你和物彼此构成相互限制的关系就不能游无穷，所以要无待，绝对待。怎么样才能绝对待呢？我经常听见有人说人生在世，人在现实当中根本就没有自由的；这是一种决定论的观点，我们无时无地不处在各种各样的限制关系中，时间的，空间的，非但他人构成对我的限制，我自己也构成我自己的限制。我生命的限度，比如说一个人活七十八十，你不就是七十八十，你再多活一天也活不了，这个构成对你的一种限制。你的生命要存在，你必须和物发生交换关系，这对你也是一个限制，在这个意义上我们根本没有所谓自由。但庄子不这样来理解，怎么样才能达到自由的境界？庄子说过这样的话：“天地与我并生，而万物与我为一也。”天地万物和人原来是一体共生共在的关系，所谓共生就是说人与天地万物有共同的本原，人和天地万物都来自于大道，都是道之所化生。人和万物在天地之间互相不能分离。大家会说，照你这样说庄子，那庄子不就更强调人和物之间的彼此限制关系吗？不是的，庄子恰恰在这个地方体现他思想的一个精微之处。他认为人之所以和物构成对待的关系是因为人心里面老是有“我”。因为你老是有我，有这样一个肉体的我，有这样一个精神的我，你这个“我”就把你自己和物区分开来了，把自己和他人区分开来了，也把自己和自己区分开来了，所谓自己和自己区分就是把自己当作自己的对象。把自己当作自己的对象的时候，自己构成自己的“待”，自己构成自己的一个限制，所有的根源都在“我”。正是因为有我，人和天地万物不能相通达。庄子认为一个人要取消人与物的这样一种对待关系，要绝对待，首先的功夫就是要无己，所谓“至人无己”。无己就是要把狭隘的我、偏私的我、有限的我去掉。我们每个人基于我们所承载的历史传统文化的背景以及我们现实人生的经验，我们个人的价值取向以及种种价值尺度，使我们都有这样那样先入为主的观念。这些观念都构成我们一个非常有限的世界，我们看人看物都从这个有限的世界去看，这个“我”就成了我们人与物之间的一个界限、壁垒，你要游无穷，你必须无待，你要无待你首先必须无我。无我就是要把有限的我、偏私的我尤其是深受世俗观念限制的这样一种我去掉。当你去掉这个我的时候，你和天地万物就再也不是一种对待关系了，再也不是一种相互利用的关系了，你和物就是一体的关系，怎么是一体的呢？人就顺着天地万物的本性，人的本性和天地万物的本性是相通的；万物万化，天地万物总在变化，人去掉那个小我、狭隘的我以后呢，人和万物不隔，人在天地万物之间与化俱往。这个是非常重要的一个概念——化，庄子讲了很多化，什么叫化呢？形变而实未变叫化，你看这个东西形体变了，但是实质没有变。庄子认为天地万物都是一气之所化生，既然是一气之所化生，你现在是人，那个是狗，那上面是树，那是山，那是土石，那是水等等。虽然物形有异，构成千千万万事物的那个最根本的东西就是气，这个气聚可能成了人，可能成了树，可能成了石头，可能成了牛，成了马，成了老鼠的肝，成了虫子的爪子，都有可能，物形有异但实质没有区别，归本都是气，这就是形变而实未变。人也是这样，庄子认为你不要觉得人有多么了不起，你不要执定自己非要做人不可，你不要小看那棵树，因为你和树之间没有绝对界限。人之为人只不过暂时为人而已，我们大家在天地之间是怎么成为人的？不知道，成为人只是偶然的，气聚而生就成了你这个人，它成了那颗树，但当我们老了、死了，我们这个气可能悠游天地之间，化为其他的事物了，所以我们和万物之间没有根本的区分。既然没有根本的区分，我们顺着天地万物的变化，天地万物怎么化我就与之俱化，这个时候我就达到一种与天地万物共终始的关系。我现在作为一个人而存在，我物化了可能成为四祖寺里的一棵树，成为一棵树的叶子，可能成为一只虫的脚，没有关系。就是你不要执定一个我的存在，去掉这个偏私的我，你和天地万物一体俱化。万物尤其是大道恒在，天地万物是没有穷尽的，这个时候你就可以与万物共在。所以庄子认为只有这样你才能够游无穷，达到这个游无穷的境界的时候不知有我，不知有人，不知有物。大家说这个时候人还叫做人吗？他还叫人，在庄子看来，那个时候人的一点灵明之心才更加澄澈，天地万物都在人的心灵面前呈现它本来的样子。所谓至人用心若鉴，不将不迎，那时候的心是空明澄澈，纤毫不染，天地万物都在人的这样一种心境当中呈现它自己本来的面貌，这是真相，我们平常人由于我们狭隘的私见没有见到事物的真相。我们见到一个水果就知道它能吃，看到鸟就知道把鸟打下来吃，其实水果不只有吃的意义，水果有水果自己的意义，鸟有鸟的意义，树有树的意义，树的存在未必是为了你这个人吃它的叶子、吃它的果子而存在。当你去掉这样一种陋见的时候，万物就在你心中展现他本来的面貌，你以和万物一体共在的方式在天地之间达到游无穷的境界。我们现在以人的方式存在，我们以后以树的方式存在，以水的方式存在，以天地万物当中任何一物的方式存在，如此罢了。那大家说做石头多没劲啊，我这个人能看，能听，我这个嘴吃东西特别有味道，这还是你的偏狭之见。你只知道吃东西有味道，你怎么知道石头不吃东西就没有自己的味道呢？你怎么知道树作为树的存在没有它的意义？只是因为人始终把人看成是最高的，所以你就觉得其他的事物没有你的生命有意义，所以你是一种狭隘之见。庄子认为万物无分贵贱高低，意义均等。既然万物都有它的意义，这会儿我做人可以，那会儿我做其它的物也无不可，打通这个关隘就游无穷了，就逍遥了。好了，庄子的逍遥义大略如此。
现在再说郭象，郭象是西晋的玄学家，也是一个庄学大家，郭象《庄子注》在当时影响非常大。郭象这个人口才极好，辩才无碍，当时的人评他的口才如“悬河泻水，注焉不竭”，悬河就是瀑布，说一个人的口才如同瀑布一样。黄果树的瀑布总在飞泻而下，从来没有穷尽的时候，而且气势恢宏磅礴，郭象的口才就这么好。郭象注庄以后，人们对他有个评价：与其说是郭象注庄子还不如说是庄子注郭象，那大家想想看郭象注庄达到什么样的层次，相当了不起。郭象注庄的其他东西我都不讲，我只讲郭象对庄子逍遥的理解，因为我今天着重要讲逍遥的问题。郭象的逍遥义呢，可以用六个字来概括它的一个基本理路，即自生、性分、逍遥。郭象注《逍遥游》有一段话是这么说的：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，其于逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”天地之间的事物有大有小，比如说鲲鹏之大，斥鴳、蜩与学鸠之小，活得很短暂的朝菌与蟪蛄，还有活得很长的冥灵、大椿。小和大有分别，这个是个事实的存在，无法改变，但是每一个事物无论大小，将它放在它自得的一个场地，什么叫自得？我的理解，所谓自得就是你真正得到你自己，而不是得到别人。就如同各位今天在黄梅、在祖庭来参学佛法，参学禅理，来修学慧公他老人家的生活禅，但是你要得到你自己，你永远也不可能像慧公那样，也没有必要，慧公老人家的意思也不是让你们都成为他，你做不到。你要成为你自己，得到你自己，慧公他老人家道行很深，我们很敬仰他。但是你如果仅仅是敬仰他，亦步亦趋地去模仿他，这个我想肯定不是慧公他老人家的原意，并且事实上你做不到，永远也达不到。所以自得，我认为就是每一个事物得到它自己，每一个事物成为它自己，所有的事物无论大小你把它放在能够成为它自己的这么一个场地，让它真正成为它自己。这个时候天地间的每一个事物都能做他自己的事情，他做这个事情也符合他自己的性分，当他做他性分让他做的事情的时候，郭象认为无论为大为小，无论是圣人也好，凡众也好；是慧公也好，还是在座诸君也好，都可以达到逍遥，既然都达到逍遥，就中间是没有高低之分的。这是郭象注逍遥的一个基本义理。
我现在要展开说一下，郭象换了一个角度来考虑逍遥的问题。他首先思考天地万物的生，万物是是怎么生的呢？天地万物都是自生而成，大家可能读过《老子》，《老子》说“天下万物生于有，有生于无”，天地万物都是道之所生，道是万物的本原和本体，可是郭象认为没有一个像道那样终极性的东西把万物派生出来，万物之所以成为万物，包括我们人之所以成为人，没有一个终极的东西在决定我们，没有一个造物者。我们人成为人，不是造物者把我们变成人，他讲的造物者不是基督教、天主教作为上帝的那个意义，他讲的造物者就是道，无，自然。没有造物者，事物是怎么生成出来的呢？天地万物都是自己生成自己，自己成为自己，没有一个决定万物的主宰者这下让你成为人，那下让你成为树，没有这个东西。万物既然都是自己生成自己，那我作为人总是要刨根问底，究竟自己生成自己是怎么生的呢？郭象认为这个就不对了，你的理性解决不了这样一个问题，理性是有限的，不是无限的，你只知道万物是自己生成自己的就可以了，你要问万物为什么是自己生成自己的，这个你永远也不会知道，你的理性达不到这样一点。万物既然都是自己生成自己，生成以后物有什么呢？万物都有自己的性分，性就是自然性，万物都有自己的自然性。他讲的自然性，如果我们是学哲学的就更容易理解，他和荀子专门从欲望的角度来讲的自然性不是一回事。他这个自然性没有道德意义上的善恶之分，也就是说它既不是恶的，也不是善的，它是一个中性的东西，人生而有性，性里面就包含人后天一切可能性的东西，比如说这个人的相貌长得好还是不好，心智是聪明还是愚笨，一生里面是贫贱还是富贵，你这一生做事是很顺当还是处处遇到坎坷，遇到波折，你的寿数是很长还是很短暂，从你的形体到你的心智到你一生的所谓命运，你在现实人生的遭逢际遇，都被性分所决定。比如各位你们之所以能到祖庭来，能够聆听净慧长老说法，你今天有这样一个机缘，在郭象看来，这个都是你的性分当中有的东西。你性分当中有然后在你生命当中次第展开为一个现实性的东西，你今天就来了，全国各地还有很多人没来，为什么你来了呢？因为你的性分里面有这个东西，所以你就来了，那些人性分里没有这个东西，所以无缘得见慧公他老人家。包括一个人一生一切的遭遇，都先天地在性分里包含了。“分”这个字很有意思，分是分限、界限的意思，天地万物每一个东西都有自己的界限，没有一个东西没有自己的界限。说一个人长得高，一米八、两米，姚明是两米二，你两米二也就两米二，你能不能长到两米八给我看看。你长不了，为什么呢？你的性分中有个分，这个分是个界限，就把你掐住了，就长那么高。那你说我只长一米四，那这个一米四也是你的性分使之然。可是人总是不满足，他一米四要长一米八就好了。那郭象认为你这是错误的，人总是以小羡大，以贱慕贵，就是说贫贱之人总是羡慕富贵之人，郭象认为你之所以为贫贱，人家之所以为富贵，当皇帝当天子之所以为皇帝为天子，这个不是你想要这样就这样的，当天子不是他想当天子就当天子，一切都是性分使之然。我有一天在街上扫马路，可能我不愿意做这样的事情，但我还是做了，那也不是我不愿意做我就可以不去做，所有这些事情都是我的性分使之然，既然是性分使之然，那我还得去做。那有一天坐了牢怎么办呢？你坐牢也是你的性分使之然，你的性分决定你这一辈子必须坐牢，你想清楚了是你的性分让你坐牢，你就安安心心地坐牢。回头一想，郭象认为万物既然都是自生，万物自生而有自己的性分，这个性分又是人永远跨越不了的界限，不管你怎么努力，所以性分里面就有命定论的含义。跨越不了怎么办呢？郭象认为，如果万物尤其是人理解了性分之理，你理解了你今生如此是你的性分使之然，你今生做了这个事情而做不了那个事情，不是你自己不愿意做，也不是你的能力让你做不了，而是你的性分使你不能去做。你把这个理参透了以后，每一个事物回到自己的性分，安于自己的性分，安于自己的性分而做性分让我所能做的事情，我就不存觊觎之想，所谓觊觎之想是什么呢？我今天只考上黄冈师范学院，为什么没有考上华中科技大学呢，考上华中科技大学我为什么就没有上清华，我为什么上了清华而没有上北大，没有上哈佛，这个你不要较真。你说那个同学跟我就隔半分，他就上了北大而我上了一个比他差得多的学校，没办法，性分使之然。你理解这个道理以后回头一想，把所有一切东西都归于性分，那你就把“心”安在你的性分之内，你不要去祈求性分之外的事情，你不是读黄冈师范学院吗，那你就安安心心读那个学校，然后你还有能力你不是可以考研究生吗，比如你考到一个更好学校的研究生，那也是你的性分，是性分在你未来人生中所展开的内容。当回过头来做你所能做的事情，你就把它当做是你应做的，该做的，必须做的，不能不做的，这个时候你的心里就不存半点芥蒂，你也没有半点怨言，你就做得心安理得。你在大学教书和我修鞋没有高低之分。为什么？因为你的性分让你教书，我的性分让我修鞋，都是性分使之然，其间没有高低。既然没有高低，我修鞋我安心地修我的鞋，我读书我安心地念我的书，我当官安心做我的官，所有的人各做各的事情，安于做自己的事情，这个时候回头再看，那就更上一个境界，他就没感觉到他做这个事情是他不该做的，他更没有想到他做这个事情和他自己的心性是相冲突的。既然如此，他做这个事情的时候他已经忘记他在做这个事情了，当天子忘记他在做天子，所以身在庙堂，其心无异于山林，他虽然在中南海呆着，他应物而不累于物，他的心如同在我们四祖寺这个地方一样不为万物所累。我今天在修鞋，我虽然在做这个事情，但是我心里面没有半点因为修鞋感到我低人一等。那在郭象看来，所有的事物，物任其性，每一个事物都尽了自己的性分，尽了自己的性分做了自己所能做的事情，这个时候就是逍遥了，这也是一种游啊，也达到游无穷的境界。既然达到游无穷的境界，那你就没有感到自己有半点的不自由，这是郭象的逍遥义。
下边我就要说到支遁大师的逍遥义。支遁关于逍遥的论述如下：
夫逍遥者明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以逍遥也。若夫有欲当其所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？茍非至足，岂所以逍遥乎？
夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。……群儒旧学莫不叹伏。支遁反对郭象从性分开出逍遥的说法，他举了夏桀和盗跖为例子，这两个人也是历史名人，大家应该知道，夏桀就是夏代最后一个君王，是暴君，说到中国古代的暴君，无非就是夏桀、商纣。还有一个春秋时的大盗，叫盗跖。支遁大师说如果按照郭象这个理论来讲，每一个事物以适性为逍遥，那夏桀以残害为性，他生性喜欢杀人；盗跖抢劫，杀人不眨眼。这二人以残害为性，杀人放火，是不是也逍遥了呢，是不是游无穷了呢？支遁认为按照郭象这个理论来讲逍遥是不行的，不能由适性来讲逍遥。
学哲学的就要从理论上进行分析，支遁大师对郭象的批判究竟切中郭象的逍遥义的致命弱点了没有？在我看来，从“性”入手可谓抓住了郭象逍遥义的要害，但对“性”义的理解却偏离了郭象的规定。首先支遁大师是从欲望之性这个角度去理解郭象的性，而郭象观念中的性是一个没有善恶之分的中性的性。郭象在有的地方认为人的本性当中天生含有仁义，这个思想又和孟子略微有点接近，孟子认为人天生有仁义礼智四端之心。支遁大师把郭象的性单纯理解成一种欲望之性，尤其是一种作恶之性，我认为他偏离了郭象之性的含义。既然他说的这个性和郭象说的这个性不同，他以夏桀和盗跖为例，那我要问，夏桀和盗跖究竟是生性喜欢残害呢，还是后天残害而成性呢？这两个东西要区分。生性而好残害就是他的本性里面生来就有残害的倾向，以残害为他的本性。如果后天因为一种环境，一种权力地位，一种社会遭际等等各种各样机缘造成了他喜欢残害，以杀人为乐事，杀人杀到最后呢，就如同出于本性，这意味着他的本性原来没有这样一个东西，好残害只是后天习染而成。夏桀、盗跖究竟属于哪一种呢，支遁没有说，从这个角度来讲，支遁大师他应该偏离了郭象对性的意义界定。这是我要说的第一个问题。
第二个问题，支遁大师既然不同意郭象对逍遥的理解，他自己是怎么来看逍遥呢？他说：“夫逍遥者，明至人之心也。”所谓逍遥是庄子用来阐明至人之心的一种境界。至人是什么人，境界又是什么境界呢？这个要分开说。首先我们看至人。至人这个词来自庄子，庄子很多地方用到至人这个词，“至人无己，神人无功，圣人无名，”至人在庄子里边的含义就是天德完足之人，德性至足，没有任何亏缺的这种人叫至人，至人是最高的人格。至人、神人和圣人只是名义不同，本质没有区分。在我所能看到的支遁传世的著述当中，支遁经常讲到至人，尤其在关于般若学大品小品的一些论述当中，他也用到至人这个词，基于他的佛教佛学的背景，我认为至人这个词固然来自庄子，但支遁大师赋予了新的意义，他以至人来指佛门的圣哲、佛门的圣人。支遁认为逍遥不是庄子说的无待的逍遥，更不是郭象讲的适性的逍遥，逍遥讲的是心的境界。至人之心的什么样的境界？他说是一种至足的境界，所谓至足不是一般的足，也就是说足得不能再足了，才叫至足，达到至足才叫逍遥。这个足是心上的足，什么是心上的足呢？支遁大师有分析，我们平常人在理解这个足的时候有很多误区。比如说，你口渴了，你痛饮一次，你感到很痛快；你饿了，饥不择食，什么玩意儿捞着就吃，吃得个沟满濠平，你也很足，吃饱了以后也很痛快，这个时候你心里面也有一种满足感，但这个是不是至足呢？不是的。在支遁看来这个只是欲望的满足。先前欲望满足了以后，新的欲望又会生起；小的欲望、大的欲望接踵而至。欲望永远没有止境，你这会儿口渴了，痛饮一次，你不渴了；但你只是暂时不渴，能保证此后再也不渴吗？除非你这个人不在了，否则你这次解渴了，过一会又要渴，又要喝水；你这会吃饱了，过一阵子还得吃，你吃了再好的东西，你说我这次吃够了，我就再也不吃这个好东西，你能做到吗？做不到。所以欲望是永远不可能达到至足的境界，人生如果沉溺于欲望，人就永远没有至足之时，永远没有至足之时你就永远也达不到心的至足，你达不到心的至足你永远也没有逍遥的境界，永远也不可能自由。既然欲望不能使我们达到一种至足的境界，那么什么才能达到至足呢？心。在支遁大师看来，心足就万事足了。怎么理解支遁大师这个心足呢？在《世说新语》里面，我们看到他关于庄子逍遥义的一段文字，这个里面并没有提到佛学的内容，但是我个人觉得可以把这个和支遁其他相关的论述结合一起来看。支遁大师在当时的所谓六家七宗里边持论即色宗，即色宗的很多文献都看不到了，严可均辑的《全晋文》有支遁大师关于般若学大品小品的一个很长的序，这个里边就有他关于即色的一些思想。他的基本思想是这样的：色不自色，虽色而空，色复异空。就是说色，也就是物质世界的一切都是因缘而成；既是因缘而成，这个色就没有自性；色没有自性，所以这个色的本性就是空；色不等于空，色复异空。支遁大师的思想一个很微妙的地方就在这里边，我个人的一个体会，第一他看到色是因缘而成，因缘而成它就没有自性。第二个呢，他还没有达到这样更高的层次，没有把色理解成当体即空，而是认为色和空又有区分，所以他叫色复异空，色和空又不是一回事情，这是即色宗的一个基本的思想。色既然没有自性，作为至人，也就是佛门的圣哲，明了佛理，明了这样一个物的世界、有形的世界没有自性，都是因缘而成的，本性是空，把这个世界的本相看清楚了，他就不会为本性是空的外物所动，“其神寂”，寂就是寂然不动，寂然不动就是说他的心不会为大千世界的任何事物所牵动。他是玄感不为，他这个心不动，并不意味着他这个心没有灵明，没有活力，恰恰相反，这个心凝定于一种深玄难测之境，天地万物他都可以感通，他不用努力去看，努力去搜寻，不需要，他和外物是一种超越的深玄的感通关系，感通万物但是他自己没有任何有意的作为，这个时候他和物是一种什么关系呢？“物物而不物于物，”“物物”的第一个“物”是动词，第二个“物”是名词。大家理解中国古代的“物”字要特别小心，这个物不仅包含我们人在内的天地万物，人在历史和现实中的一切活动、行为、事件也可以称之为物，就像我们在座诸位，我们今天到祖庭来，我们参修佛法，亲近慧公他老人家，亲近祖庭的各位师傅，我们相互结下善缘，这也是“物”。至人明了色复异空之理以后，他既不为外物所动，又和外物相交接，和人情世事相周旋，他不要逃到方外去，不需要逃到深山老林，不是把一个人封闭起来和外物切断任何关系。他不做这个事情，那个不是圣人，躲起来的人不是最高境界的人。他就在世间，就在我们之中来生活，他和我们所有人一样，和各种各样的事物打交道。和物打交道就不仅仅是和身外的自然打交道，也是包含人和人打交道。人和人相处，人和人之间就会有各种各样的事情，个人层面的，公共社会层面的，道德领域的，方方面面的都可以把它理解成物。和一切相遭遇的事物相交接，但有一点，他的心不为所动，这叫“不物于物”。不物于物就是不被外物所牵动，不被外物所宰制。然后其心能感通天下万物，物来则应，应而不藏，所有的事物都在至人之心这样一种深玄之境当中如其所是地呈现自己的本相，至人也就是以这样一种灵明之心去观照天地万物人事，他和人事相交接，但心不为所动，他的心就是一种至足之心。正因为他的心不为所动，所以他的心无时无地不是逍遥的，因为他的心足了，不假外求了，没有什么东西能打动他了，没有什么东西能牵引他使他有失于自己这种凝定于深玄之境的心了，他就自足于这样的境界，也就达到真正意义上的逍遥。支遁大师关于逍遥的诠释大略如此。
回头再看，庄子由无待讲逍遥，郭象由性分讲逍遥，支遁大师由心来讲逍遥，他讲的是至人之心，言下之意我们寻常人还达不到，因为你不是至人，首先我不是，在座诸君有可能将来成为至人，既然你们今天还来祖庭参修，你大概现在也还没有达到这个境界。所以这个境界远非我们寻常一般人等所能达到，还只是佛门圣哲他们所独具的一种境界。支遁大师之所以这样说，他的深意我觉得对于寻常人是一种引领，人生的限制，人生的束缚太多了，从小到大、到老，无时不在束缚之中，所以卢梭说了“人生来是自由的，却无往而不在枷锁之中。”确实如此，追求自由是人的品性，但人却恰恰身陷各种各样的束缚。我们怎么样超越这种束缚，超越各种各样的系累，解除各种各样的绑缚呢？支遁认为你要达到至人之心这样一种至足的境界，一切对你的束缚就解除了，支遁是把至人之心的至足作为引领人生向上提升自己生命境界的一个契机。你要达到这个境界，你这个有限人生所有的限制，包括你生命自身的限制都不存在了，因为心足。心足，就万事足了，心足以后无往而不适，无往而不逍遥；当你无往而不逍遥的时候，这种偏私狭隘之我已经没有了，这点他又和庄子是一样的。
三家之义有哪些地方相通呢？我个人认为，庄子在《逍遥游》没有直接讲心的问题，但是在他的理论中潜在地包含心。比如庄子讲“至人无己，神人无功，圣人无名”，所谓无己就是无我，一个人怎样才能达到无我呢？肯定不是自杀，如果无我就是自杀，不活了，那庄子这个理论就很反动，是一种反人类的理论。他肯定不是这个意义上的，他讲的无己事实上还是一种心上的功夫，一个人怎么样去除有限偏私之我？还是要在心上下功夫，所以庄子讲到忘的问题。《齐物论》里面，颜成子游看到老师子綦形如槁木，心如死灰，就说你今天这样一个境界和从前那个境界是完全不同的，为什么呢？老师说：“今者吾丧我”，我今天这个境界和以前所有的不一样，因为我已经忘我了，我怎么样才能忘我呢？当然是在心上把“我”忘掉。《庄子》其他一篇中还谈“坐忘”，颜回向孔子说：“回益矣”，学生我现在长进了，孔子就问他你怎么长进了，他说我忘掉仁义了。孔子说：好事情，你忘掉仁义了，但这还不够，你还得努力。过几天，颜回见到孔子说：“回益矣”，我又进步了。你怎么进步啊？他说我现在把礼乐这个东西忘掉了。仁义是儒家最根本的道德价值观念，礼乐是儒家非常重视的一种文化，颜回现在把仁义和礼乐都忘掉了，他也就是把所有一切外在于人心性的东西忘却了。在道家看来儒家的仁义是外在于人的心性的东西，道家和儒家在那个时候的对立实际上是道德和仁义的对立。道家讲道德，儒家讲仁义，在道家看来一个人生而具有完足之天德，这个天德里面就包含一切东西，他可以做一切善事，但是他没有仁义的名称；他率性而行，但不是去行仁义，他认为儒家用仁义来教化人，是要人放弃自己本心本性固有的东西，去学一个外在的东西，在道家看来任何外在于人的心性的东西都是对自己心性的一种束缚。所以颜回忘掉仁义、忘掉礼乐事实上是忘掉自己本心、本性之外的东西，因为这个东西对自己本心、本性没有意义。孔子觉得很了不起，但还要提升。过了几天，颜回见到孔子，他说又进步了。怎么进步呢？他说“回坐忘”。孔子听学生说到坐忘这个境界，怵然而惊，孔子还没达到这个境界，赶快向学生请教什么叫坐忘啊？他说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，所谓坐忘是这样一种境界：什么都忘了，忘记了我这个肉身的存在，就是我的意识对我的身体不起念想了，这是堕肢体。黜聪明，聪是关乎耳的，明是关乎眼的，黜聪明就是把耳目对外在事物的牵念断除了。因为眼睛总是要向外看的，耳朵总是要向外听的，你向外看，向外听，你就难免为外在的事物所牵引，你的心难免为外在的事物所动，心被外在的事物所牵引，心性就流荡了，失去了自己的本性。你把你对外在事物的注视，把对外在音声的倾听这个东西给去掉了，实际上是把心的一种分别之智给去掉了。这个时候他说我就同于大通。大通就是大道，大道是无限的，同于大通就是同于大道。我忘掉这一切的存在，忘掉了狭隘的我，忘掉了仁义礼乐这些学问，世俗的一切从我的心里面涤除干净，连我自己的肉身的存在都忘掉了，这个时候我就超越了我有限人生的一切有限性，我就达到道的境界，道是无限的，我也就达到无限的境界。
我们回头看，庄子讲坐忘，讲吾丧我，讲至人无己，所有这一切在理论的根基上都是经过心上自我修为的功夫达到的境界。你在心上不下功夫，你能去掉那个狭隘的我吗，你能够堕肢体，黜聪明吗，你能够同于大通吗，你能够达到道的那个境界吗？达不到。所以我说，庄子在《逍遥游》一篇里面虽然没有直接讲到心的问题，但你要仔细分析的话，会发现他的理论潜在地包含心上的功夫，通过心上的功夫你才能超越偏私的“我”，然后达到无限自由之境。所以从这个角度讲，支遁用至人之心来诠释庄子的逍遥，实际上把庄子思想中这个潜在的没有展现为现实性的理论层面充分揭示出来了。当然，支遁毕竟是佛门中人，他在解庄的时候带有他自己的理论背景和特点，所以他在讲至人、讲心的时候已经和庄子讲至人、讲心不同了。至于郭象他从性分来讲逍遥，我个人理解，在严格意义上他应该背离了庄子的旨趣。他有命定论的思想，庄子虽然也有安命论的思想，但在逍遥论上庄子不是这么讲的。郭象从性分来讲逍遥，与郭象所处的时代相关，东晋门阀制度严格地规定了个人的社会等级，你处在这样一个等级，你永远也不可能跨越这个等级，你是庶族，你很难爬到更高的等级，你做不到。那没有办法，你只能把所有的一切都归于自己的性分，归于自己的命，并且安于自己的命。安于自己的命，你就可以逍遥了。所以在这个意义上，我认为郭象讲的逍遥义，第一他背离了庄学的真精神，第二他把庄子的逍遥赋予了世俗化的倾向。为什么呢？在庄子，逍遥只是理想人格才有的境界，在郭象，上到天子，下到黎民百姓，乃至于坐牢的，每个人都有性分。每个人都可以从自己的性分里开出逍遥的境界，所以我把它理解成一种逍遥的世俗化的倾向。尽管精神上背离了庄子，但也有它的意义，郭象以后，很多人就是从性分论逍遥。晋宋之际的陶渊明有一首诗，“少无适俗韵，性本爱丘山”。学哲学的我就喜欢从哲学的角度去分析它。陶渊明要回归田园，他不愿意为官，不愿意为五斗米折腰，我们常把这个引为佳话。其实陶渊明自省他自己何以要守拙归田园呢，他要守拙归田园的动力何在？陶渊明说，不是我这个人要故作清高，也不是说我不愿意当官，这都不是真的，为什么呢？因为我不愿为官是生性如此，我喜欢住在山里面，喜欢亲近田园。我们很多人对陶渊明有一个误解，认为他不为五斗米折腰，好像这个人他就有一种离群索居的倾向，不是这样的。你仔细去读读陶渊明的诗，有一次他送一个朋友去做官的时候，他说“良才不隐世，江湖多贫贱”。他的朋友是做官的，他自己不做官，他在田园里耕作，自己酿酒自己喝。那他怎么看他的朋友呢？平常心，他真是平常心，他就说他的朋友是当世之良才啊，才气很高，所以理当出来大济苍生，不应该像我这样。“江湖多贫贱”，像我这样的贫贱之人，理所当然只能处江湖之远。所以他说人出世，说自己归于田园，这中间无分高下，虽然有点客气了，但仔细去体贴的话，我觉得是平常心，以平常心看出处，于他的朋友于他自己两得之，无分高下。我之所以如此是我的性分使之然，不是说我愣要去装清高，愣要去做一个假隐士，我也不是身在江海之上，心存魏阙之下，老惦记在某个地方去做官，不是这样的。好了，我已经说得太多了。我从支遁大师入手，来讲支遁的逍遥义，由此就回溯了庄子的逍遥义和郭象的逍遥义。三家的逍遥义我就大体讲这么多了。谢谢各位，谢谢。我的邮箱：nanguank@163.com
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